ИХАБ ХАССАН. ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПОСТМОДЕРНИЗМА

Перевод с английского постпосткружка (под ред. Насти Головановой)
 

ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПОСТМОДЕРНИЗМА: К ЭСТЕТИКЕ ДОВЕРИЯ¹
 

                                                                                                                    и мы знаем сердцем, как
                                                                                                        красота верно связывает,
                                                                                                        связывает нас с инаковостью
                                                                                                        в сладкой головоломке творения

(Крис Уоллес-Крэбб Красота: Ода)
 

ВВЕДЕНИЕ
 

Моя тема — эволюция постмодернизма, или, скорее, наша собственная эволюция в эпоху постмодерна. Поскольку я чувствую себя обязанным дать читателю ясное и краткое изложение, что сегодня редкость в академических кругах, то позвольте мне с самого начала сосредоточиться на проблеме. Что лежит по ту сторону постмодернизма? Конечно, никто не знает; едва ли кто-то знает, чем постмодернизм был.

Но вопросы имеют свойство притягивать ответы. Я предложу двойной ответ в виде двух ключевых и переплетающихся между собой тем: постмодернизм расширяется до геополитической постмодерности, стремясь в то же время уйти от скепсиса к доверию. Переплетенные в этом утверждении нити могут определять культурный код настоящего – вопрос только, как?
 

ЧЕМ БЫЛ ПОСТМОДЕРНИЗМ?
 

Давайте ненадолго вернемся назад и спросим себя, чем изначально был постмодернизм. Я не могу ответить с уверенностью, ведь сегодня я знаю об этом меньше, чем тридцать лет назад. Не приходится сомневаться: причина в том, что изменился мир, изменился я, изменился постмодернизм и исторические концепты – ведь в отличие от мира платоновских идей или геометрических форм время здесь никого не щадит. Да, рожденный в споре и вскормленный в противоречиях постмодернизм по-прежнему оставляет много вопросов. Заприте в одной комнате десяток его главных апологетов и они поубивают друг друга. Хайп и гиперболизация, китч и пародия, идеологическая агрессия и блеск медиа, абсолютный, ненасытный ирреализм общества потребления – все это помогло превратить постмодернизм в подобие концептуальной эктоплазмы. В качестве современной иллюстрации этого феномена я приведу взятые почти наугад цитаты из эссе под названием От постмодернизма к постмодерности²:

1. Спроектированный Фрэнком Гери музей Гуггенхайма в Бильбао (Испания), Стори-холл Эштона, Реггетта и Макдугалла в Мельбурне (Австралия) и Цукуба-Центр Араты Исодзаки (Япония) квалифицируются как постмодернистская архитектура. Они отходят от чистой угловатой геометрии Баухауза, минималистичных стальных и стеклянных коробок Миса ван дер Роэ, смешивая эстетические и исторические элементы, заигрывая с деталями, фантазией и даже вульгарностью.

2. В энциклике под названием Fides et Ratio (1998) Папа Иоанн Павел II использовал понятия постмодерна и постмодерности как синонимы крайнего релятивизма ценностей и убеждений, иронии и скептицизма по отношению ко всему разумному, а также отрицания любой возможной истины, человеческой или божественной – что с точки зрения Церкви является признаком зарождающегося нигилизма.

3. В современной культурологии, которая является крайне политизированной областью знания, термин постмодернизм часто уступает место постколониализму, причем первый считается исторически беспомощным, «аполитичным» или, более того, политически-неверным. Постколониализм считается серьёзной концепцией, постмодернизм — легковесной.

4. В поп-культуре постмодернизм, или ПоМо, как его беспечно называют яппи – отсылает к самому широкому кругу явлений, от Энди Уорхола до Мадонны, от исполинской гипсовой Моны Лизы, рекламирующей зал игровых автоматов патинко в Токио, до гигантского гофрокартонного Давида Микеланджело в розовых солнцезащитные очках, гавайских шортах и с фотоаппаратом на обнаженных мускулистых плечах – рекламы КонТики Трэвэл в Новой Зеландии.

Что объединяет эти утверждения? Сегодня ответ хорошо известен: фрагментарность, гибридность, релятивизм, игра, пародия, пастиш, ироничная, софистическая поза, этос на грани китча и кэмпа. Итак, волей-неволей мы начали составлять словарь постмодернизма или, по крайне мере, определять его контекстуальную рамку. Более амбициозные читатели могут обратиться к книге Ганса Бертенса Идея Постмодерна — лучшему введению в тему, из тех, что я знаю.³

Но кому в наши вообще дни нужны определения? «Пустыня растет, пустыня растет» – еще недавно ворчал Ницше, но сегодня наши рты пересохли от неопределенности и неверия. И все же, вместо того, чтобы составлять причудливые таблицы, противопоставляющие модернизм постмодернизму, как это делают некоторые критики,⁴ я предлагаю подойти к постмодернизму такими путями, которые могли бы вывести нас за его пределы.
 

ДВУСМЫСЛЕННАЯ АВТОБИОГРАФИЯ ЭПОХИ
 

В знаменитом эссе 1784 года Иммануил Кант поставил вопрос: «Was ist Aufklärung?».⁵ Этот же вопрос был позднее подхвачен Мишелем Фуко. Применительно к настоящему нам лучше спросить себя: «Was ist Postmodernismus?». Можем ли мы когда-либо разделить историческую определенность пунктуального мыслителя из Кенигсберга? Искушенные в подозрительности, обращенные в скептицизм, приверженцы децентрации, плюралистические, прагматичные, полихронные, мы вряд ли можем отдать предпочтение нашему моменту, как Кант отдал предпочтение эпохе Просвещения. Вместо этого мы сделали ставку на отказ от близости, делирий рефлексии и безграничную тревогу самоопределения. Кто я, кто мы –это ли не хор момента? В конце концов, возможно, постмодернизм и есть постоянное упражнение в самоопределении, или попросту двусмысленная автобиография эпохи.

Итак, перед нами два ключевых пункта: один из них касается герменевтических соблазнов постмодернизма в развитых обществах; второй связан с кризисом идентичности, движущей силой геополитики в послевоенную эпоху (я вернусь к нему позднее). Начнем с первого.

Как известно, автобиография — это словесная интерпретация жизни, а не просто реконструкция событий или воспоминание о них. В свою очередь, постмодернизм — это коллективная интерпретация эпохи. Постмодернизм — это больше, чем художественный стиль или историческая тенденция, больше, чем личные ощущения или дух времени, постмодернизм — это герменевтический прием, привычка к интерпретации, способ прочитывать знаки исходя из презумпции неопределенности. Я хочу сказать, что теперь мы видим мир сквозь очки постмодерна. Рабле? Посмотрите на пастиш, пародию и паратаксис⁶? И, очевидно, Стерн? Или Джейн Остин, с ее саморефлексивной иронией, тонкой деконструкцией класса джентри, не говоря уже о фаллократии. Воннегут здесь сказал бы: «Такие дела». И все это, действительно, так, или, по крайней мере, отчасти так. Но даже фетва⁷ не побудила бы меня считать Рабле, Стерна и Остин постмодерном или, или, хуже того, пре-постмодерном.

Само собой, мы читаем историю с точки зрения настоящего; конечно, мы переписываем исторический нарратив как художественный текст, с помощью тропики и ревизии. Но это не дает нам права на каннибализм в отношении прошлого. У истории тоже есть своя прагматическая истина, своя инаковость, которая сопротивляется отождествлению с нашими потребностями и желаниями. История тоже требует нашего такта, нашего уважения, нашего доверия – той меры интуиции, сочувствия и самодисциплины, которые и делают возможным когнитивное знание.

Может показаться, что я заблудился в лабиринтах постмодернизма. Такие слова, как истина, доверие, такт, являются ключом к пониманию этой статьи, и я буду возвращаться к ним неоднократно. Сейчас, однако, я хотел бы просто предложить определение постмодернизма как своего рода автобиографии, своеобразной интерпретации жизни в развитых обществах, ключевой момент которой, в свою очередь, – это эпохальный кризис идентичности.
 

ГЛОБАЛЬНЫЙ КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ
 

Чтобы понять, что такое глобальный кризис идентичности, достаточно оглянуться – его повсеместные свидетельства буквально леденят кровь и поражают разум. К счастью, есть осмысленные и доступные книги, такие как Кровь и принадлежность Майкла Игнатьева⁸ и Во имя идентичности Амина Маалуфа⁹, которые помогают пробудиться от этого кошмара истории. Особенно здесь уместна последняя работа, убедительные аргументы которой я, к сожалению, могу резюмировать лишь в самых общий чертах.

Маалуф призывает к принятию множественных и динамичных идентичностей, принимая каждую не в ущерб для какой-либо одной; он отвергает принудительную преданность единому, статичному, «deep down inside»¹⁰, сущностному «я». Маалуф настаивает на уважении, взаимности, не-эксклюзивности во все более интенсивном трафике между областями культуры, антропологическими зонами и пространствами индивидуального существования. Тем не менее, поскольку во многих культурах модерность часто воспринимается как «рука чужака», а тень подозрения и даже возмущенного неприятия, падает на Запад, и в особенности на Соединенные Штаты, определенную пользу может сыграть свободная духовность, слабо связанная или даже не связанная с потребностью в принадлежности. В заключение Маалуф призывает нас действовать и мечтать:

«Мы должны действовать таким образом, чтобы создать ситуацию, в которой никто не будет чувствовать себя исключенным из зарождающейся общей цивилизации; в которой каждый сможет найти язык своей идентичности и какие-то символы собственной культуры; и в которой все в той или иной степени смогут идентифицировать себя с окружающим миром вместо того, чтобы искать убежища в идеализированном прошлом»¹¹

На практике так могла бы выглядеть мечта о плюралистической постмодерности. Но как постмодерность связана с кризисом идентичности? И как провести различие между постмодерностью и постмодернизмом?

В прошлом я прибегал к неологизму «индетерманентность»¹² для интерпретации постмодернизма. Я хотел обозначить две решающие противоположные, но не диалектические тенденции: неопределенность и имманентность. С тех пор двойной процесс «локализации» и «глобализации», как теперь бездумно твердят директора компаний, дошел до пика. То, на что я намекал, стало повседневной нормой в наших новостях: я имею в виду различные движения за деколонизацию или сепаратизм, с одной стороны, и медиа-капитализм империй высоких технологий, с другой. Карго-культы здесь – спутники там, в одном месте Талибан, везде Мадонна. Культура постмодернизма мутировала в геноцид постмодерности (свидетелями которой явились Палестина, Босния, Косово, Ольстер, Руанда, Курдистан, Шри-Ланка, Судан, Афганистан, Тибет…), а сам постмодернизм метастазировал в сплошной и явный хайп СМИ, стерильную, манерную, китчевую игру, результат которой заранее известен.

На эти изменения мир отреагировал собственными тектоническими сдвигами, сдвигами, которые я называю постмодерностью.
 

ОТ ПОСТМОДЕРНИЗМА К ПОСТМОДЕРНОСТИ
 

Это подводит меня к первой из тем настоящего эссе: а именно, к экспансии постмодернизма в постмодерность. Как если бы ошибки и индетерманентность постмодернизма привели к трайбализму (читай постколониализму), а его имманентность ускорила всемирное взаимодействие (читай глобализацию). Я говорю «как если бы», потому что не доверяю таким всесторонним и симметричным объяснениям.

В любом случае, пугающие факты постмодерна постоянно вторгаются в нашу жизнь: диаспоры, мигранты, беженцы, кризис личных и культурных ценностей. Кажется, что у всего этого нет прецедентов в истории, и нам остается лишь заключить: по Европе и по миру бродит призрак – призрак Идентичности. Но как нам объяснить повсеместность его призрачного шага: от филиппинских джунглей до перуанских лесов, от руин Всемирного торгового центра до пустынь Газы, от многоквартирных домов Белфаста до мечетей Кашмира?

Одни увидят в этом социально-экономическую проблему, несправедливость мира, подпитываемую неравенством севера и юга, запада и востока. Другие, ссылаясь на 11 сентября и Сэмюэля П. Хантингтона, разглядят здесь эпохальные конфликты цивилизаций. Третьи вспомнят о социобиологии и запрограммированных в нашем видовом коде «эпигенетических правилах» Э. О. Уилсона¹³ или «массовой душе» Элиаса Канетти¹⁴. Однако ни один из этих доводов, и Маалуф согласился бы в этом со мной, не достаточен сам по себе.

За пределами постмодернизма, в стороне от уверток постструктуралистских теорий и благочестия постколониальных исследований нам необходимо открыть новые отношения между «я» и другими, перифериями и центрами, фрагментами и целыми – а на самом деле, новые отношения между «я» и «я», перифериями и перифериями, центрами и центрами. – открыть то, что я называю новой прагматичной и планетарной цивилизованностью. В этом суть и проблема постмодерности.

Но как создать эту безграничную цивилизованность? Что можно сделать, не обладая ни абсолютной силой, ни абсолютным знанием? У меня в рукаве нет ответа, но я могу подбросить определенные идеи, определенные слова, которые нужно не просто переосмыслить/возродить, а переоизобрести. Я имею в виду такие ключевые для книги Во имя идентичности слова, как истина, доверие, дух (все с маленькой буквы), вместе со взаимностью, уважением, симпатией и сочувствием. Так я вплетаю в ткань этого эссе еще одну нить и перехожу к главной теме.
 

ИСТИНА И ДОВЕРИЕ
 

Если истина мертва, то все дозволено – потому что на ее место сейчас, более чем когда-либо, пришли власть силы и безудержное желание.

Воистину (это намеренный каламбур), мы больше не разделяем абсолютную, трансцендентную или фундаменталистскую Истину. Тем не менее, в повседневной жизни мы вполне способны различить истину и ложь в самых разных проявлениях: от маленького добродетельного обмана до грандиозной корыстной лжи. Невозможно притворяться, что атрофия трансцендентных истин узаконивает самообман или оправдывает тенденциозность: истина не есть pravda.

Истина – это просто лексема, но она несет в себе всю тяжесть проклятия полисемии. Есть традиционная истина – то, что миф и традиция утверждают как неизменное. Есть истина, открывающаяся в божественном, священном или сверхъестественном. Есть истина власти: верьте словам тирана или умрите. Существует истина политической, социальной или личной целесообразности, когда за данность принимается то, что выгодно для партии, группы или отдельной личности. Есть корреспондентная истина¹⁵ – в наивной науке и эмпиризме. Существует и более изощренная истина научной фальсификации: теория считается истинной до тех пор, пока она не будет опровергнута. В искусстве, в особенности в музыке, а также в математике и в логических системах за истину принимается когерентность. Существует также истина поэтической интуиции: «можно опровергнуть Гегеля, но не Святого или Песню о шести пенсах» – иронически заключал Йейтс. Существует субъективная истина – то, что вы с особой силой чувствуете, испытываете или желаете, становится неоспоримым. Эти и другие, вероятно, еще более запутанные виды истин сводятся к некоторой неочевидной аксиоме или убежденности.

Уильям Джеймс убедился в несогласованности истины почти за столетие до Рорти и Деррида. В Прагматизме он признавал, что истина «делается, приобретается в ходе опыта, как приобретаются здоровье, богатство, телесная сила»¹⁶. Но это не приглашение к цинизму, корысти или лживости идеологии. Ибо в основе философской практики Джеймса – идея доверия: истина опирается не на трансцендентность, а на доверие. Этот фидуциарный¹⁷ принцип одновременно является эпистемическим, этическим и личным, поскольку наше доверие также одновременно зависит от доверия другого, а наша вера, как замечает Джеймс в Воле к Вере, «есть вера в чью-нибудь веру, и это сказывается особенно ясно в самых важных вопросах»¹⁸. Вот почему саморазрушительный характер радикального релятивизма и крайнего партикуляризма отрицает взаимность, сочувствие и признательность.

Эпистемическое доверие, по крайней мере в западных культурах, держится на доводах, логике, беспристрастности, суждениях, сомнении, а также интуиции и умозрительных заключениях, которые могут заслужить наше бескорыстное одобрение. Альтруизм, как и самокритика, способствует доверию. Однако такое доверие, как я говорил прежде, хрупко. «Как может один и тот же факт восприниматься так по-разному?» — спрашивает Джеймс во Вселенной с Плюралистической Точки Зрения¹⁹. И в конце концов – я повторяю, в конце концов – он отвечает, что наша «эмоциональная природа» должна выбирать «между двумя положениями, каждый раз когда этот выбор подлинный и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях»²⁰. Но эта «эмоциональная натура» – неужели нет других, более широких оснований, на которые она опирается?

Этот вопрос реабилитирует оклеветанные универсалии, которые были преданы анафеме социальным детерминизмом и культурным конструктивизмом. Но дело не только в платоновских, но и в эмпирических универсалиях. К примеру, языки; человеческие эмоции; статусные признаки; церемониал рождения, бракосочетания и смерти; боги, духи, табу и связанные с ними ритуалы; не говоря уже о социально-биологических императивах, таких как шестьдесят семь кросс-культурных практик, которые Уилсон перечисляет в Согласии²¹. Человечество не terra nullius²², колонизированная мириадами знаковых систем. Люди создают себя и воссоздают окружающую среду, а случай и эоны биологической эволюции способствуют формированию образа их жизни. Заядлым культурным конструкционистам я рекомендую полистать Проект «Геном» Мэтта Ридли²³ или Чистый лист Стивена Пинкера, чтобы разобраться в хитросплетениях «природы» и «воспитания»²⁴, чтобы их взаимообусловленность больше не вызывала вопросов. В итоге, люди не только бесконечно разнятся; они также несут в себе частицу бесконечности.

Прагматические, или «мягкие», универсалии не должны нас тревожить; они делают возможными как индивидуальные, так и коллективные суждения. Без них Декларация прав человека ООН испарилась бы; без них Эмнести Интернешнл была бы звоном в пустоте; без них юристы в Гааге сидели бы без дела; без них Гринпис или Киотские протоколы лежали бы на дне Тихого океана. Короче говоря, без компетентных обобщений невозможна никакая апелляция к разуму, свободе или равенству; нет ни справедливости жертвам – ни возмездия тиранам.

От Ницше до Деррида – мне известны аргументы против Истины (с большой буквы). Ницше раз за разом бросал ей вызов: сперва в юношеском эссе Об истине и лжи во вненравственном смысле, а затем в вышедшей посмертно книге Воля к власти. Истина, как он определил ее в первом эссе, — это «движущаяся толпа метафор»²⁵. Позднее он рассматривал истину как аспект «воли к власти», как «processus in infinitum, как активное определение»²⁶. Но Истина, которую он пытался разгромить, не прагматична; она универсальна.

Уильям Джеймс, как мы видели, также отказывается от трансцендентального взгляда на истину. Для него истина – это не просто положение, она открывается нашей «эмоциональной натуре» и постоянно оспаривается в «ноэтическом плюрализме»²⁷. И все же эта точка зрения оставляет место для воли к истине, столь же сильной у некоторых людей – великих святых, художников, ученых, интеллектуалов – как воля к власти или воля к вере. Разве Эдип не воплощает, помимо скрытого фрейдистского комплекса, эту чудесную волю к истине – каким интересам она может служить? – эту неумолимую волю к истине ценой самоуничтожения, ослепляющую, но дарующую прозрение?

Эдип здесь уместен. Истина, как я уже говорил, опирается на доверие: личное, социальное, когнитивное. Но что такое доверие? Мой ответ однозначен: доверие больше, чем консенсус, доверие зависит от самоотречения, самоопустошения, это что-то сродни кенозису²⁸. Оно требует бесстрастия, сопереживания, внимания к другим и к миру, к чему-то, чего нет в нас самих. В первую очередь, доверие требует самоотречения. Вот почему истина и доверие остаются духовными качествами – не просто психологическими, не только политическими, но, прежде всего, духовными ценностями.

При упоминании всего, что связано с духом, кто-то может стиснуть зубы. Ну так оставьте его в стороне, если нужно; я не собираюсь настаивать на добровольном отречении от безверия.

Рассмотрим еще один вектор этой мысли.

Гуманитарные науки по своей эпистемологической природе не могут противостоять вторжению истории и политики, идеологии и иллюзий. Но именно поэтому гуманитарные науки не должны вступать в неразборчивую связь, которая привела бы к деструкции знаний, дискредитации фактов и деградации ответственности. Истина имеет значение – мы помним об этом благодаря Нобелевской лекции Солженицына, по словам которого, одно слово истины сильнее всего оружия мира²⁹; нам вновь открылось это в Мистификации Сокала³⁰. Истина, или «тихий солнечный свет разума», как образно описала ее Сьюзан Хаак в Манифесте Страстного Умеренного³¹, имеет значение.

Стереотипы есть у каждого, как бы банально это ни звучало, но эти стереотипы не об одном и том же, или не в той же мере, и проявляются по-своему, а главное, так ли неизменно мы им следуем… Здесь дискриминация, как и различие – необходимый для жизни источник мысли, все дело в нюансах. Другими словами, давайте восстановим истину такта, истину тонких различий, истину интеллектуальной вежливости, которые по умолчанию предполагают если и не полный кенозис, то самодисциплину.
 

РЕАЛИЗМ И ЭСТЕТИКА ДОВЕРИЯ
 

Наконец, в эссе с подзаголовком К эстетике доверия, я все же подхожу к эстетическому, литературному вопросу.

Как вам известно, Красота была реабилитирована, в том числе в работах Элейн Скэри, Венди Штайнер, Чарльза Дженкинса – и это безмерно радует. Но я рассмотрю здесь эстетику через иную категорию – через категорию реализма. Реализм, о каком реализме вы говорите в 2003-м году? Только что я говорил о доверии как о качестве внимания к другим, к окружающему миру, к чему-то, чего нет в нас самих. Разве это не предпосылки реализма?

Реализм – не простая материя, ибо касается незыблемого таинства отношения разума к миру. Он отсылает нас к загадке репрезентации, головоломке знаков, секрету языка, химере самого сознания. Давайте же ступать осторожно.

В другом месте я уже осмеливался говорить о реализме в науке, философии, живописи, фотографии и литературе, заключая, что реализм, несмотря на свою изобретательность, — это конвенция, основанная на вере, что-то вроде Санта-Клауса³². Эрнст Гомбрих подытожил это в Искусстве и иллюзии с удивительной точностью: «Мир, — сказал он, — никогда не может выглядеть как картинка, но картинка может выглядеть как мир»³³.

А в литературе? Всем известен эпохальный труд Эриха Ауэрбаха — тевтонский гимн Мимесису. Но, как может заключить читатель, знаменитый ученый относился к утратам мимесиса в модернистской литературе с мучительной двойственностью. С одной стороны, «не поддающаяся толкованию символика» в произведениях Джойса и Вулф, «многократное сплетение сознания», заражающее «читателя чувством безысходности»; «что-то запутанное, таинственно-неясное, нечто враждебное действительности, которая изображена» в их романах; «отражение гибели нашего мира» и, в конечном счете, ненависти к традиции европейской цивилизации – все это не могло не тревожить Аэрбаха. В то же время он справедливо признал, что в творчестве Вирджинии Вулф «произвольно выбранное событие» может дать что-то «новое, стихийное», и это «и есть та реальная полнота и жизненная глубина момента, которому мы отдаем себя без остатка»³⁴.

Я не уверен, что Сол Беллоу или Джон Апдайк не согласились бы с Ауэрбахом. Я не уверен, что и более молодые писатели, такие как Дэвид Малуф (австралийский, а не французский Маалуф), Салман Рушди, Варгас Льоса или Майкл Ондатже были бы не согласны с ним. Я не уверен, что некоторые из тех, кого определяют как постмодернистов, не признали бы, что литература дорого заплатила за полный отказ от реализма. Отсюда новаторский, если не сказать магический, реализм в таких романах, как Вавилон Малуфа, Дети полуночи Рушди, Записные книжки дона Ригоберто Варгаса Льосы, Призрак Анил Ондатже (который, как утверждает автор, является тщательно задокументированным описанием жизни на Шри-Ланке – что отсылает к документальности Гарсиа Маркеса в отношении его родной Колумбии)³⁵.

Решающим является то, что литературный реализм, хотя, быть может, и не в полной мере, но остается незаменимым; его критическая позиция затрагивает и даже трансформирует другие направления. По моему личному мнению, критика Вирджинии Вулф в отношении некоторых реалистов: г-на Уэллса, г-на Беннета, г-на Голсуорси – как она называла их с уничтожающей учтивостью, – все еще остается в силе. Они – «материалисты», писала Вулф в Обыкновенном читателе, имея в виду, что эти писатели «пишут о маловажных вещах, что они расходуют огромное мастерство и огромные усилия, выдавая банальное и преходящее за истинное и вечное»³⁶. В этом всегда состоял банальный изъян реализма. При этом сама Вулф верила в возможности романа, напоминая нам в том же эссе Современная художественная литература, что горизонт романа безграничен, «что ни “метод”, ни опыт, даже самый широкий, не запрещены, запрещены лишь фальшь и претенциозность»³⁷.

Только фальшь и претенциозность под запретом: с этими словами я перехожу к предпоследнему разделу.
 

О ДУХЕ И ПУСТОТЕ
 

Фальшь и претенциозность практически антитетичны истине и доверию. Отсюда мой интерес к тому, что я называю фидуциарным реализмом, постмодернистской эстетикой доверия. Такая эстетика допускала бы «отрицательную способность» Китса³⁸, но пошла бы дальше в сторону самоопустошения; как у Шекспира, Кафки или Беккета, с их Безмолвием и Пустотой. Ибо Небытие и Ничто — это другая сторона фидуциарного реализма. Как потрясающе выразила это Эмили Дикинсон:

          Через скромный дар – помехи слов –
          Лишь сердцем знаем мы
          Ничто –
          «Ничто» есть сила –
          Что обновляет мир³⁹

Она могла бы также написать: «Что обновляет слово». Поскольку реализм веры непременно предполагает, что в основе языка, в основе самого Бытия лежат Молчание и Отсутствие. Эта идея, безусловно, центральная как для модернизма, так и для постмодернизма, делает всех нас служителями пустоты. Будучи интуитивно важной для постмодерна, она однозначно затрагивает и дух, как я его понимаю. Вопрос в том, что я понимаю или даже определяю как дух.

В последний раз мне нужно сделать небольшое отступление и обратиться к прошлому постмодернизма, за его пределы. Я уже говорил, что к концу восьмидесятых годов начал задаваться вопросами, связанными с тем, мог ли постмодернизм возродиться в своих лучших качествах. Могло ли это возрождение принять форму духовного поворота? Могли ли материалистические идеологии того времени быть взломаны? И что мог означать дух в нашей культуре интеллектуального безверия? Безусловно, речь не шла об атавистических, фундаменталистских и оккультные формах или о приверженности ортодоксальным религиям – христианству, иудаизму, индуизму, исламу – хотя последнее и не исключается.

Я не ответил на эти вопросы, хотя и сделал несколько неловких шагов по направлению к этому в эссе под названием Издержки Духа в Эпоху Постмодерна⁴⁰. В нем, заручившись некоторой поддержкой со стороны Ницше, Уильяма Джеймса и Джона Кейджа, я представил, как могла бы выглядеть постмодернистская духовная позиция в отношении мира с учетом новых технологий; геополитических реалий (загрязнения окружающей среды, растущей популяции и девальвации национальных государств); нужд всех обездоленных земли; интересов феминисток, меньшинств и мультикультурных обществ; экологического и планетарного гуманизма; и, возможно, даже с учетом надежд миллениализма. Я мог бы представить себе перспективы постмодернистского духовного начала, не прибегая к банальным комбинациям оккультизма и Нью-Эйджа, так как оно пронизывает различные стороны нерелигиозного опыта: от сновиденья, творческой интуиции в науке и возвышенного в искусстве до необыкновенных, визионерских состояний; от дара видеть вечное во временном до глубинных убеждений о природе мира. Духовное начало проявляется даже в политике, где находит себя, например, в современных дебатах вокруг прощения геноцидов (см. ссылки на Рикера, Деррида, Морена, Кристеву и других в указанном выпуске Публикаций Ассоциации Современного Языка)⁴¹.

Словари предлагают множество значений слова «дух». Эти значения в общем сводятся к одному – фундаментальному для человеческого существования, неосязаемому, активирующему принципу, космическому любопытству религиозного или метафизического и далее этического характера. Это основополагающее значение все еще актуально, поскольку, как заметил Сол Беллоу в своей Нобелевской речи 1976 года, когда множится сложность, возрастает и желание сущностного⁴². Может ли это желание быть чуждым нашим духовным порывам? Разве не то же стремление живет в работах другого нобелевского лауреата, Симуса Хини, рассуждающего о поэзии, как о «вопросе ангельского потенциала» человечества и «движения души» или о «склонении весов реальности к некоему трансцендентному равновесию»?⁴³ Однако духовность не приносит постоянного утешения. Как знают мистики (я не один из них), дух требователен, по-своему суров; в нем есть свои темные ночи души и облака неведения⁴⁴. Этот путь может начинаться агностицизмом, а заканчиваться отчаянием. Это особенно верно в эпоху постмодерна, в эпоху иронии, сомнения, нигилизма. Однако в своих лучших проявлениях даже нигилизм может стать крайней формой осознанности. Как я настаивал выше, именно так постмодернистская духовность может глубже приобщиться к кенозису – через саморазрушительное, но в то же время самоотверженное познание во имя чего-то более фундаментального, чем деконструкция, то есть во имя Реальности.

Мне не хватит места, чтобы развернуть здесь всю концепцию познающего отрицания или неведения – этого своеобразного интеллектуального via negativa⁴⁵. Но я могу повторить, что фидуциарный реализм – реализм постмодерна, если такой вообще возможен – требует веры, сочувствия и доверия именно потому, что он опирается на Ничто, ничто внутри всех наших представлений, высшую власть Пустоты.
 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 

Мой путь был тернист. Но, возможно, я смогу внести ясность, конкретизируя аргументы в заключении, пускай и в квази-утопическом.

Что лежит по ту сторону постмодернизма? В широкой перспективе перед нами вырисовываются очертания постмодерности, постмодерности с ее кризисами личных и культурных ценностей, национальными анклавами и геноцидом, с отчаянными попытками найти точки соприкосновения между локальными практиками и глобальными процессами. Говорить об этом как только о постколониализме – значит упрощать восприятие нашего мира. Колониализм и его последствия лишь отчасти проливают свет на наше состояние; колониализм – это не вся наша история. И в этой связи я сожалею, что многие выдающиеся критики постколониализма зачастую предпочитали, пусть и оправдано, давить на болевые точки нашего настоящего, вместо того чтобы привнести в него опыт свежего, справедливого и правдивого суждения.

Мы в нашем опыте должны обратиться к истине; истине, взывающей не только к власти, но, что еще более мучительно – к нам самим. Это не может быть сектантская, открытая лишь последователям истина, которая служит собственной целесообразности и ниспровергает доверие.

Доверие, как я убежден, — это духовная ценность, обращенная к самоотречению и в своей постмодернистской форме неотделимая от ничто. Ибо нигилизм может быть преодолен только через нигилизм. Наша вторая невинность⁴⁶ — это принятие себя и своего «неведения». В японской «Хагакурэ» есть сбивающее с толку утверждение, которое не требует толкования, но приглашает к медитации: «Этот человек ценен. На высшем этапе человек выглядит, так, словно ничего не знает»⁴⁷. Лично я бы доверился такому человеку. Как и герою романа Патрика Уайта – Фоссу, восклицающему в своей духовной агоний посреди австралийской пустыни: «Обратившись в ничто, азъ есмь, а любовь — самый простой из всех языков!»⁴⁸.

Но есть ли место любви в эссе о постмодернизме? Ответ – да. Постмодернистская эстетика доверия, я убежден, ведет к фидуциарному реализму, реализму, который переопределяет отношения между субъектом и объектом, собой и другим в терминах абсолютного доверия. Разве мы не близки здесь к чему-то более глубокому, чем просто эмпатия, к чему-то похожему на любовь? Разве мы не касаемся здесь чего-то большего, чем просто реализм – самой Реальности. Эстетика доверия — это, в конечном счете, позиция по отношению к Реальности, а не к объектам. В пределе такая позиция требует отождествления с самой Реальностью, устранения различий между «Я» и «Не-Я». Как сказал Эмерсон в своем знаменитом эссе о Природе: «и все низкое себялюбие исчезает. Я становлюсь прозрачным глазным яблоком; я делаюсь ничем; я вижу всё»⁴⁹. Это и есть бесконечно далекий и недостижимый горизонт, к которому стремится фидуциарный реализм.

Повторюсь, это горизонт, вообразимый и даже, возможно, видимый, но никогда не достижимый. Однако в подлунном мире, в котором мы обитаем, фидуциарный реализм ставит себе более скромные цели. Задача состоит в том, чтобы принять свое долженствование перед духом, свою заботу о нем и свое интуитивное знание кенозиса. Именно такое интуитивное знание может открывать путь для примирения с постмодерностью и поиска собственной идентичности в ней (мудрецы говорят: если хочешь, чтобы тебя нашли, потеряйся), связывать, таким образом, глобальную постмодерность и постмодернизм культуры. «Я», исходящее из уверенности в собственной причастности к миру, устремленное к непостижимым тайнам, порой пугающим и выходящим за пределами всяких убеждений – ему не нужна догма: церковь, мечеть, храм, святилище, – потому что дух в конце концов исчерпывается в своих прежних формах. Возможно, для федуциарного реализма на каждый день достаточным будет совет из Вавилона Маалуфа:

«Та же самая привычка и способность, которые делают для нас понятным известное и ожидаемое, притупляют нашу чувствительность к другим, даже самым очевидным, вещам. Мы должны протереть глаза и снова смотреть, очистив свой разум от того, что мы ищем, чтобы увидеть то, что там есть»

Протрите глаза, протрите их, пожалуйста, без лишней рефлексии и без предубеждения по отношению к Сущему. Это мое чувство долга перед постмодернистами, которое, как я надеюсь, не обратится ни в ностальгию, ни в утопизм.
 
 

На обложке: «Trust» by thefriendlyuser
Лицензия: CC BY-NC 2.0 DEED

1. См.: Ihab Hassan, ‘Beyond Postmodernism: Toward an Aesthetic of Trust’ in Beyond Postmodernism: Reassessments in Literature, Theory, and Culture, ed. Klaus Stierstorfer (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2003), pp. 199–212.
2. См.: Ihab Hassan, ‘From Postmodernism to Postmodernity’, Philosophy and Literature 25, 1 (April 2001), pp. 1 13.
3. Hans Bertens, The Idea of the Postmodern (London, New York: Routledge, 1995).
4. [Прим. пер.] См. напр. сравнительную таблицу модернизма и постмодернизма самого Хассана в Ihab Hassan (1982) The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature, p. 269
5. [Прим. пер.] «Что такое просвещение?» (нем.)
6. [Прим. пер.] Способ построения сложного предложения. При паратаксисе отсутствуют формальные средства связи, позволяющие установить логическое соотношение простых предложений в составе сложного
7. [Прим. пер.] Источник прецедентного права в исламе.
8. [Прим. пер.] По книге Кровь и принадлежность: Путешествие в новый национализм М. Игнатьева в 1993 году на на BBC был показан одноименный сериал
9. См.: Michael Ignatieff, Blood and Belonging: Journeys Into the New Nationalism (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1993); Amin Maalouf, In the Name of Identity: Violence and the Need to Belong , tr. Barbara Bray (New York: Arcade Publishing, 2001)
10. [Прим. пер.] «Deep down inside, we don’t seek the meaning of life, but the experience of being alive» (англ.) — отсылка к фразе, приписываемой Джозефу Кэмпбелу (букв.: «Глубоко внутри люди ищут не смысл жизни, но опыт проживания»)
11. Maalouf, In the Name of Identity , 163.
12. [Прим. пер.] Хасан использует данный неологизм для обозначения двух постмодернистских тенденций: неопределённости (индетерминированности) и имманентности, – чье взаимодействие предполагает акт полиалетики (от др.-греч. πολύς «многочисленный», противопоставляется диалектике (подробнее см. И. Хасан Постмодернистский поворот [URL: https://culturolog.ru/content/view/2765/])
13. [Прим. пер.] В социобиологии Э. Уилсона – обусловленные отбором и передающиеся генетически в процессе приспособления к окружающей среде образцы поведения общественных существ; к примеру, направляемые врожденными эмоциональными реакциями альтруизм или аффилиация (см.: Уилсон Э. О природе человека / Пре. Т. О. Новиковой, М.: Кучково поле, 2015.)
14. [Прим. пер.] У Каннети – память о доиндивидуальном существовании, «зверь в человеке», сопротивляющийся и противостоящий личным пристрастиям, честолюбию и т.п. (см.: Канетти Э. Ослепление: Роман / Пер. С. Апта, М.: Худож. лит., 1988, с. 439-440)
15. [Прим. пер.] Т.н. классическая концепция истины – мысль или фрагмент знания, фактически соответствующий своему предмету или реальности; основная идея классической концепции нашла свое выражение еще в античности: «Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину; тот же, кто говорит о них иначе, — лжет» (Платон)
16. Цит. по: Джемс У. Прагматизм / Пер. П. Юшкевича, СПб.: Шиповник, 1910. С.143.
17. [Прим. пер.] фидуциарный (от лат. «fiducia» — «доверие») – понятие заимствованное из экономики, где применяется в отношении фиатных денег – знаков, не обеспеченных золотом и т.п., чья покупательская способность пропорциональна уровню доверия к государству; применительно к реализму – художественный метод ценностное эстетическое измерение которого основано на поддерживается его авторитете и вере в него
18. Цит. по: Джеймс У. Воля к вере [и другие эссе] / Пер. С. И. Церетели, П. С. Юшкевича, Л. Е. Павловой, М. Гринвальд, М.: Республика, 1997, с. 14.
19. См.: Джеймс У. Вселенная с плюралистической точки зрения / Пер. Б. Осипова и О. Румера М.: Космос, 1911
20. Цит. по: Джеймс У. Воля к вере [и другие эссе] М.: Республика, 1997, с. 15.
21. [Прим. пер.] Уилсон развивал идею трансмиссии культурных аспектов в соответствии с которой, сознание, в значительной степени направляет культурную эволюцию на основе базового набора эпигенетических правил – культургенов (например, табу на кровосмешение)
22. [Прим. пер.] Ничья земля (лат.)
23. Matt Ridley, The Genome Project (New York: HarperCollins, 1999); Steven Pinker, The Blank Slate (New York: Viking, 2002).
24. [Прим. пер.] Дословно «nature» и «narture» — отсылка к дискуссии в биологии и социальных науках о влиянии на человека его генетической наследственности (природы) и условий окружающей среды его развития (воспитания); сюда же можно отнести спор о преформизме и эпигенезе (см. прим. выше).
25. Цит по: Ницше Ф.-В. Полное собр соч.: Т. 1/2: Несвоевременные размышления: Из наследия 1872–1873 гг. М.: Культурная революция, 2005. С. 440.
26. Цит по: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Воля к власти: Сб. М.: АСТ, 2018. С. 522
27. [Прим. пер.] Джеймс рассматривает Вселенную как форму связного плюралистического единства и отвергает идею всезнания; в соответствии с ноэтическим плюрализмом знание передается через сцепление от одного субъекта к другому и отлично от познания сплоченного, которым согласно идеализму располагает всезнающий абсолют (См.: Джеймс У. Введение в Философию. М.: Республика, 2000. С. 84-85).
28. [Прим. пер.] Ке́нозис (от греч. опустошение) — христианский богословский термин, означающий Божественное самоуничижение Христа через вочеловечение вплоть до добровольного принятия им крестных мук и смерти.
29. [Прим. пер.] Примечательно, что в оригинальной лекции Солженицына цитируется пословица: «Одно слово правды весь мир перетянет» — в то время как в английском переводе, к которому и отсылает Хассан, «правда» транскрибирована как «truth», то есть истина.
30. [Прим. пер.] Им. в виду эксперимент Аллана Сокала, в процессе которого физик сперва намеренно опубликовал в одном из ведущих культурологических журналов статью, за постмодернистской риторикой которой намеренно скрывалась полная бессодержательность, а позже выступил с демистификацией, поставив таким образом вопрос об интеллектуальной строгости культурологических исследований и о научной этике в целом.
31. Susan Haack, Manifesto of a Passionate Moderate: Unfashionable Essays (Chicago: Chicago UP , 1998), p 5.
32. Ihab Hassan, ‘Realism, Truth, Trust: Refl ections of Mind in the World’ in id., Symbolism and Third Text (forthcoming).
33. E.H. Gombrich, Art and Illusion: A Study in the Psychology of Pictorial Representation (Princeton, NJ : Princeton UP , 1972), p. 395.
34. Цит. по Аэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской цивилизации (пер. Ал. Михайлов) М.: Прогресс, 1976, с. 542-543.
35. [Прим. пер.] Характерной чертой творчества Маркеса, как и других, преимущественно латино-американских, представителей магического реализма, является смешение фантастических мифо-магических недокументальных элементов и исторически конкретных деталей в изображении реальности.
36. Цит. по: Кеттл А. Введение в историю английского романа / Пер. Н. Дьякова, М.: Прогресс, 1966. [URL]
37. Цит. по: Вулф В. Современная художественная проза // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX века. / Пер. Н. Соловьева, М: Прогресс, 1986. [URL]
38. [Прим. пер.] Так же «пребывание в неопределенности» – концепция Китса в отношении способности человека, не придерживаясь фактов и логической определенности, стремиться к красоте через сомнения, неуверенность и интуицию.
39. Цит. по: Дикинсон Э. «Через скромный дар…» // А. Л. Величанский, Охота на эхо: Антология / Пер. А. Л. Величанского, М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 109
40. Ihab Hassan, ‘The Expense of Spirit in Postmodern Times: Between Nihilism and Belief’, Georgia Review 51, p. 1 (Spring 1997).
41. PMLA 117, p. 2 (March 2002).
42. См.: Saul Bellow, It All Adds Up: From the Dim Past to the Uncertain Future (New York: Viking Penguin, 1994).
43. Seamus Heaney, Th e Redress of Poetry (New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1995), 192–93.
44. [Прим. пер.] Два сочинения средневековых мистиков (соотв. Иона Креста и неизвестного автора), повествующие о движении души к единению с Богом.
45. [Прим. пер.] Путь отрицания (лат.) – один из четырех способов познания Бога, то же, что и апофатический метод.
46. [Прим. пер.] Состояние, которое Ф. Ницше в Генеалогии морали связывает с атеизмом, отказом от осуждения и принятием себя.
47. Цит. по: Цунэтомо Кодекс Бусидо: Хагакурэ: Сокрытое в листве / Пер. А. Бонечкова, В. Горбатько, М.: Эксмо, 2004. с. 36
48. Цит. по: Уайт П. Фосс / Пер. Д. Целовальниковой, М.: АСТ, 2019 [URL]
49. Цит. по: Эстетика американского романтизма / Пер. А. М. Зверевой, М., «Искусство», 1977, с. 182.